Kapitel II
Artonhundratalets spiritualism

MEDAN TEOSOFISKA SAMFUNDET i sina tidigaste dagar fann sina flesta anhängare bland de mer eftertänksamma spiritualisterna, eller bland sådana som på grund av spiritualistiska fenomen kommit att undersöka områden för psykiska krafter, så hör det till saken att uppmärksamma en del föregående händelser och öden i den spiritualistiska rörelsen, dvs. före 1875. Den moderna spiritualismen började med mediumistiska manifestationer av systrarna Fox vid Hydesville i staten New York 1848. Inom några få år hade det spritt sig över hela västerlandet. Enligt Alfred Russel Wallace upptäcktes ”andra medier i olika delar av landet som om det då uppkom en speciell utveckling av denna abnorma kraft”. Berömda medier reste i Europa, förevisade sina underverk och fick kungligheters förtroenden och beskydd. Psykiska och känsliga personer förekom i alla samhällsklasser, och tillgängliga uppenbarelser och fysiska manifestationer skakade tidens etablerade auktoriteter i sina grunder. Människor började undra över dessa konstiga händelser, och ställa frågor, och några — om än blott de få – att tänka på egen hand. Det var massornas inre röst, deras andliga intuition – den kallt intellektuelle resonerandes och materialismens normale företrädares traditionella fiende – som hade vaknat upp ur en lång kataleptisk sömn. Utan att vara tillfredsställande i sina filosofiska uttolkningar, så blev dessa fenomen ändå ansedda som tydliga bevis för liv härefter – och som ännu mycket mer öppnade ett vitt fält för medgivanden av metafysiska möjligheter.

   1850 hölls seanser i Kalifornien, Oregon, Texas och i flera sydstater. Spiritualistiska uppenbarare blommade som gamla dagars hebreiska profeter, och ibland erkände någon framstående person av hög rang öppet och offentligt sitt intresse för spiritualism. Horace Greeley, berömd redaktör för New York Tribune, vittnade om äkthet i ”knackningarna” som framkallades genom systrarna Fox, och frikände dem från anklagelser om bedrägeri. En domare i New Yorks högsta domstol, J W Edmonds, som var känd för sin integritet, försvarade medier i pressen. N P Tallmadge, tidigare guvernör i Wisconsin, stödde offentligt vad de spiritualistiska medierna hävdade. Under åren 1851 och -52 utvecklades tillräckligt mycket intresse för spiritualism för att stödja utgivningar av flera tidskrifter, som helt ägnade sig åt dess fenomen och uttolkningar av dem.

    Med dessa begynnelser vann den moderna spiritualismen en vid och allmän uppmärksamhet, och medan nästan alla vetenskapsmän av något anseende behöll en högre skepticism, så hade de få undantagen till detta den effekten att höja ämnets lockelse för människan i allmänhet. Spiritualismens imponerande aspekt av personliga erfarenheter ledde i allmänhet människor som var hungriga efter andlig sanning till en häftig trosvilja, så att en handfull intellektuellt ärliga vetenskapsmän, som vågade medge psykiska fenomens realiteter, blev hjältar, ändlöst citerade av berusade entusiaster. En sådan amerikansk vetenskapsman var dr Robert Hare, kemiprofessor vid University of Pennsylvania, som 1854 publicerade Spiritualism Scientifically Demonstrated [Spiritualism påvisad vetenskapligt], en redogörelse för omsorgsfullt utarbetade experiment, som övertygade honom om att manifestationerna var genuina. Han hade från början satt igång med uppgiften att undersöka detta, för att, sade han, med vetenskapliga vapen förstöra ”den grova illusion som kallas spiritualism”, men överväldigades snart av konkreta belägg för det supernormala. Han misslyckades emellertid med att intressera The American Association for the Promotion of Science [Amerikanska sällskapet för vetenskapens främjande] som vid ett av sina konvent förkastade alla hans förslag om vetenskapliga studier av psykiska fenomen. Lika lite framgångsrik var presidenten för The Mechanics Institute of New York – professor James J Mapes, en framstående kemist som internationellt hade blivit vetenskapligt hedrad – i att betvinga sina kollegers otro. När han hade börjat ett studium av spiritualismen för att rädda sina ärade vänner, vilka, sade han, ”snabbt sprang mot mentalt förfall och imbecillitet” avslutade han [tvärtom] detta, som ett beslutsamt vittne för fenomenen.

    Men på artonhundratalet var spiritualismens lockelse något unikt. När den föregående epokens revolutionära tänkanden hade fått den förnuftsbaserade andan att bli något etablerad, då hade det intellektuella västerländska fått tvivel på spöklika eller ”ockulta” fenomen till att bli en faktisk dogm, en dogm som dessutom åtnjöt kraftfullt stöd genom vetenskapens anseende. Men som en historisk påverkan var spiritualismen något mycket mer, än en ”intellektuell” angelägenhet. Det berörde direkt känslor, förhoppningar och rädslor, som är grundläggande för alla människor. Som Bhagavad-Gita uttrycker det är ”döden viss för alla dödliga”. [II:27]. Psykiska eller ”andliga” fenomen, som lovade mer än tomma teologiska fraser om liv efter döden, var tilldragelser, som kunde uppväcka intensiva intressen och begeistringar för tusenden, vilka hade förtvivlat över alla olika informationer i detta ämne från vare sig religion eller vetenskap. Spiritualismens fakta, om de nu var genuina, medförde ett helt universum av mänskliga erfarenheter, som det moderna tänkandet inte hade rört vid. Undersökare av psykiska fenomen befann sig ha tillgång till förbluffande upptäckter, och de talade till världen med lidelsefulla uppgifter. När de möttes med misstroende eller förakt av ortodoxiens representanter, då gick de vidare och bildade samfund, kulter och religiösa sekter som snabbt växte till förvånande proportioner. De drog till sig en stor mängd anhängare, många bland alla som var desillusionerade, kände sig berövade eller var ärligt nyfikna. Omedelbara psykiska erfarenheter var av ett slag, och hade en kraft, som inte kunde förnekas.

    Det första allvarliga försöket att av en kvasi-vetenskaplig skara undersöka möjligheten av psykiska eller metafysiska fenomen bildades 1869 genom The London Dialectic Society. Under 18 månader samlade samfundets kommitté av 34 välkända personer bevis och överlämnade en fullständig rapport till samfundets rådsförsamling år 1870. Men rådsförsamlingen avböjde att publicera rapporten, varpå kommittén själv publicerade undersökningens resultat med en samling uppseendeväckande åsikter om psykiska fenomens ”övernaturliga ursprung”. ”En stor majoritet av kommitténs medlemmar”, uppgav rapporten, ”har blivit rena vittnen till flera stadier av fenomenen, utan medverkan eller närvaro av något professionellt medium, även om den större delen av dem påbörjade sina undersökningar i en öppet erkänd skeptisk anda.” Rapporten avslutades:

”… när man tar i beaktande den höga karaktär och stora intelligens som många vittnen har till de särskilt utomordentliga fakta, den utsträckning som deras vittnesbörd stöds med genom underordnade kommittéers rapporter, och frånvaron av några bevis för bedrägeri eller förvillelse vad gäller en stor del av fenomenen; … det stora antalet människor på varje nivå av samhället och över hela den civiliserade världen som är mer eller mindre påverkade av en tro på deras övernaturliga ursprung, och det faktum att ingen filosofisk förklaring till dem ännu har kommit fram, så anser kommittén det vara sin plikt att uttala sin övertygelse om, att ämnet är värdigt att mer allvarligt uppmärksammas och noggrant undersökas, än vad det hittills har erhållit. [1]

Man kunde anta att en rapport av detta slaget, som försiktigt tecknats av allvarligt sinnade och aktningsvärda personer, men med upptäckter som ansågs utomordentligt betydelsefulla, skulle vinna omedelbar och allvarlig uppmärksamhet. Men oviljan hos det dialektiska samfundets rådsförsamling att publicera rapporten var emellertid kännetecknande för det allmänna mottagandet som det fick när det självständigt trycktes av kommittéerna. Det högt respekterade mediet Times i London kallade rapporten ”ett hopkok kraftlösa slutsatser som dekorerats med en massa vidunderligt nonsens, och som det varit vår olycka, att någonsin sitta att bedöma.” Andra uttryck i Londonpressen hade liknande drag. The Saturday Review stämplade spiritualismen som ”en av de mest otvetydigt förnedrande vidskepelser, som någonsin vunnit spridning bland förnuftiga varelser.” The Sporting Times tillrådde att ”några av de ledande professionella spiritualisterna skulle skickas som lymlar och luffare till trampkvarnen under några veckor”, och betecknade deras ”lättledda personer” som ”föraktligt dumma” eller ”sinnessjuka”.

    En del tidningar var mer reserverade, och medgav att rapporten var värd att läsa och erkände att kommitténs tro att dess bevis påkallade ”vidare noggranna undersökningar” var berättigad. Konstigt nog var det särskilt medicinska tidskrifter som beaktade rapporten med någon respekt. The Medical Times and Gazette talade om innehållet som ”något mycket besynnerligt, som förtjänade uppmärksamhet av flera skäl”. Medical Journal i London fann det vara ”en informationsgruva” som kastade ljus ”över båda sidorna i många psykologiska frågor”. The Spiritualist i London gav följande relevanta kommentar: ”När rapporten lades fram och var till gagn för spiritualismen så skrämde detta oväntade resultat The Dialectical Society. Rådsförsamlingen tog till flykten, vägrade publicera det och lämnade sin kommitté i sticket.” Vad det dialektiska samfundet förhindrade genom att ”springa undan”, det blev tydligt genom det allmänna hån, som hopade sig över kommitténs medlemmar, trots att det bland dem fanns en så framstående vetenskapsman som Alfred Russel Wallace.

    Med undantag för Wallace och en eller två andra hade den moderna psykiska forskningens pionjärer det svårt att övertala vetenskapsmän av någon ställning att ens närvara vid psykiska demonstrationer. Thomas Huxley, en framträdande förgrundsgestalt för den darwinska teorin, svarade på en inbjudan från kommittén om att medverka med att säga att han ”inte hade tid för en sådan undersökning”. Han tillade: ”Men med antagandet att fenomenen är genuina, så intresserar de mig inte.” Fysikern John Tyndall var en stridslysten motståndare till spiritualism, vilket framgår av ett stycke ur hans Fragments of Science: ”Världen kommer att ha en religion av något slag, även om den för detta måste fly till spiritualismens intellektuella horhus.” Dr Wm. B Carpenter, ledande fysiolog och vice president för Royal Society, beskrev lättvindigt alla spiritualistiska manifestationer som ”omedveten hjärnverksamhet”, och inte som resultat av ”intellektuellt bedrägeri”.

    Hela tyngden av spiritualistiska efterforskningars vetenskapliga ogillande i England föll på William Crookes axlar, han som då var känd i vetenskapen som den som upptäckte grundämnet tallium och som redaktör för Chemical News. I juli 1870 — månaden när rådsförsamlingen för Dialectical Society vägrade publicera sin kommittés rapport — förklarade Crookes i The Quarterly Journal of Science sin avsikt att ”undersöka så kallad spiritualism”. Hans levnadstecknare, E E Fournier d’Albe, är säker på att vetenskapsmannen redan var mycket böjd åt spiritualism och hoppades att ”om möjligt komma med om möjligt rigorösa vetenskapliga bevis för objektiviteten och äktheten i ’fysiska fenomen i spiritualism’ i syfte att övertyga den vetenskapliga världen i stort och öppna för en ny tidsålder för mänskligt framåtskridande”. [2] Efter att ha utfört experiment med de bästa tillgängliga medierna beskrev Crookes följaktligen sina resultat i en serie artiklar som kom i The Quarterly Journal of Science under åren 1870 - 72. Till största delen grundade sig hans slutsatser på sittningar med tre medier — D D Home, berömd för levitation och andra märkliga fenomen, miss Kate Fox, den yngsta av de berömda Fox-systrarna som hade fått världen att rycka till 1848, och miss Florence Cook, som han erhöll manifestationer av, bland de mest anmärkningsvärda i den psykiska forskningens årsböcker. Artiklarna som återgav dessa experiment tillsammans med en allmän summering av resultaten, och den kontroversiella korrespondens som deras författare hade blivit inblandad i, gavs senare ut i en bok med titeln Researches in the Phenomena of Spiritualism. [3]

    Den boken återger grundläggande bedrifter i psykisk forskning. Det kan sägas, att inget efterföljande verk av liknande omfattning har, till de dramatiska rapporterna från de utforskningarna, kommit med någonting väsentligt nytt. Crookes gav de sällsamma spiritualistiska problemen ett tålamod, och en utomordentlig noggrannhet, som hör till en tränad man i vetenskaplig metodik, och han hade den goda lyckan att bli bekant med medier som var värdiga hans uppmärksamhet. I hans ”Summering” beskriver han tretton kategorier av fenomen, som han personligen observerade, inklusive mänskliga varelsers levitationer, tunga föremåls uppåtgåenden från marken utan mänskliga eller andra fysiska kontakter, förändringar i mänskliga kroppars vikter, framträdanden av lysande föremål och av mänskliga händer som var antingen självlysande eller synliga med vanligt ljus, fantomformer och ansikten, olika sorters ljud, direkta skrivanden utan mänskliga medverkanden, och slutligen, i några anteckningar om miss Cook’s mediumskap, rapporterade Crookes om fulla materialisationer, i vilka ”framträdandena” handlade och talade som levande personer.

    Efter att ha givit fyra år åt fruktlösa försök att vinna den vetenskapliga världen för opartiska psykiska undersökningar drog sig Crookes tillbaka från det offentliga området, och hängav sig därefter till strikt vetenskapliga sysselsättningar. De gensvar han vunnit från andra vetenskapsmän var föraktfulla, ibland oförskämda, och han drog den slutsatsen, att förlust av sitt yrkesmässiga anseende var ett alltför högt pris att betala för ett fortsatt försvar av psykiska under, hur mycket han än kan ha trott på dem själv. Till sin besvikelse hade Crookes lärt sig, att vetenskapsmäns skrytsamma beredvillighet, att med intresse ta hänsyn till alla aspekter av mänskliga erfarenheter, det var, åtminstone i detta fallet, mera en pose, än en princip. Han resignerade inför en syn, som han såsom president för The British Association klart uttalade ett 25-tal år senare: ”Jag har ingenting att återkalla. Jag håller fast vid mina redan publicerade uttalanden. Jag bara beklagar en viss omogenhet i dessa tidiga framföranden, en grovhet som utan tvivel med rätta var oförenlig med deras godtagande av den vetenskapliga världen.” Crookes lät en gammal väns ord, skrivna till honom i ett brev, förklara vetenskapsmäns märkliga motvillighet att tillstå de fakta som hans experiment uppenbarade. Denne vän, en vetenskapsman av någon rang, hade sagt:

Något intellektuellt svar på dina fakta kan jag inte se. Ändå är det ett märkligt faktum, att även jag, med all min tendens och önskan att tro spiritualistiskt, och med all min tro på din kraft att observera och på din genomgående sanningsenlighet, känner det som om jag ville se själv, och det är helt smärtsamt för mig att tänka på, hur mycket mera bevis jag vill ha. Smärtsamt, säger jag, för jag ser att det är inte skäl, orsaker, förnuft eller förstånd, som övertygar en människa, såvida ej ett faktum blir upprepat så ofta, att intrycket blir som en sinnesvana, en gammal bekanting, ett ting som vetats om så länge, att det inte kan betvivlas. Detta är en märkligt aspekt av människans sinne, och det är anmärkningsvärt starkt hos vetenskapliga människor — starkare än hos andra, tror jag. Av detta skäl får vi inte alltid kalla en människa oärlig, för att hon under lång tid inte faller för bevis. Den gamla trosmuren måste brytas ner genom mycket murbräckande.” [4]

Den ”gamla trosmurens” granitartade ogenomtränglighet var sådan, att Crookes inte kunde göra mycket mer, än skrapa på dess yta. Något 65-tal år senare gav en ledande amerikansk psykolog, dr Joseph Jastrow, en liknande, om än mindre tilltalande, förklaring av vetenskaplig skepticism. I en diskussion om spiritualistiska fenomen, och beträffande utom-sinnlig-förnimmelse [extra sensory perception, ESP] som utfördes vid Duke University, refererade dr Jastrow till psykologernas otro på telepati, såsom växande ”ur en grundläggande filosofisk övertygelse”. Denna syn förklarades av honom för en kollega:

”ESP [extra sensory perception] står i sådan motsats till den allmänna vetenskapliga världsbilden, så att att acceptera en tidigare skulle vara att tvinga en senare till att överges. Jag är ovillig att ge upp den vetenskapliga kunskapens område, som så smärtsamt förvärvats i västerlandet under de senaste 300 åren, på grund av några få anekdoter och ett fåtal dåligt rapporterade experiment.” [5]

Om det långt fram på 1900-talet var så, att Jastrow helt tillitsfullt kunde göra anspråk på stöd av ”fyra femtedelar av psykologerna” i att misskreditera telepati, hur mycket säkrare var det då inte på 1800-talet, att vetenskapsmän inte skulle lyssna något till alla William Crookes vågade experiment!

    I sin strid för psykiska fenomens realitet hade Crookes en framstående vetenskaplig allierad — Lord Alfred Wallace, som delade anseendet med Darwin för teorins uppkomst om det naturliga urvalet. 1875 publicerade Wallace en liten bok som hette Miracles and Modern Spiritualism, och som ägnade sig åt tesen att vad människor i allmänhet kallar ”mirakler” kan förklaras i termer av orsak och verkan, med hänvisning till över-fysiska agenter, som handlar under okända lagar. Han påstod att sådana till synes mirakulösa händelser faktiskt äger rum, och utifrån både förnuft och mänskliga erfarenheter lade han fram många sansade och sakliga argument för att övertala sina läsare om, att fenomen som kallades ”andliga” torde vara hållbara för att granskas närmare. David Humes’ skepticism var en verkningsfull kritik, menade han, och han samlade många historiska vittnesbörd för psykiska unders uppträdanden. Men hans vetenskapliga vänner ignorerade vädjanden till fakta, och vädjanden till förnuft kom till öron, som var mer stämda för att förkasta spiritualisterna, än för opartiska argument för deras räkning. Under de dagarna var, såsom många år senare, psykiska fenomens utmaning av ”den allmänt vetenskapliga världsbilden” så ovälkommen, för dem som spelat ledande roller i dess uppbyggnad, att varken Crookes eller Wallace, och inte heller någon annan, kunde få se något rimligt lyssnande till vad som föreföll dem vara revolutionerande upptäckter vid psykisk forskning.

    Västerlandets kraftfulla och stolt materialistiska intellektualitet hade just vunnit frigörelse från den kristna religionens begränsande doktriner, och det skulle kanske vara för mycket att vänta sig, att de segerrika kämparna, som blivit upplivade av att ha segrat över sju-dagars-skapelse-teologernas dogmer, nu ivrigt skulle vända sig till en teori, som tycktes vara grundad på lika motbjudande antaganden om en övernaturlig kraft.

    Denna den moderna vetenskapens karaktäristiska sinnesinställning är så grundligt etablerad, att det inbjuder till en kort undersökning av dess ursprung. Vetenskapens positiva inriktning mot praktiska experiment, och krav på bevis som är förnimbara för sinnena, berodde naturligtvis på de utomordentliga framstegen av sådana människor som Kopernikus, Galileo, Newton, Boyle, Harvey och många andra. Den negativa sidan av den vetenskapliga andan, som resulterade i den stora strid som beskrevs av John W Draper som The Conflict between Religion and Science [Konflikten mellan religion och vetenskap] fick sin inspiration från upplysningens kritiska reflektioner, vilken föregick och förberedde för den franska revolutionen. Ämnen som utvecklats av tidiga engelska deister [guds-tänkare], av Lamettrie, d´Holbach, Rousseau, Voltaire och Diderot i Frankrike, och av David Hume och historikern Gibbon, var antingen förstulna eller öppna attacker på den historiska kristendomen, dess teologi, dess trosbekännelser och dess präster. Vilket ämne som dessa grundare av den moderna skepticismen än ansågs beakta, så sattes ”Gud”, som det en gång uttrycktes, ”inför rätta”. Även om många av dem fördömdes som ”ateister” när de levde, och sådana som Lamettrie och d´Holbach bekände sig som otroende, och det hölls undan för dem i gudfruktig fasa i det belevade samhället, så var deras bildstormande arbeten välgjorda. Men under det följande århundradet blev upplysningens doktriner till rationalistiska dogmer, som i sitt förakt för det över-fysiska var lika trångsynta, som någon religion.

   Artonhundratalets materialism växte alltså upp ur frihetsälskande människors ordnade slag mot det prästerliga skrået, tänkare som sköt över målet för sin ursprungliga inspiration, och som åt sina vetenskapliga efterträdare efterlämnade en förnekelse a priori, av ens möjligheten, till psykiska fenomen. De intellektuella i Frankrike under Ludvig den XVI’s tid hade redan antagit denna förblindande skeptiska hållning. När akademiledamöterna 1784 inbjöds av kungen att undersöka de utomordentliga anspråk, som gjordes beträffande Franz Anton Mesmer, en wiensk läkare, som gav upphov till många kommentarer i Paris, så rapporterade en kommission av lärda människor, som intervjuat Mesmer och försökt kopiera hans metoder, att de inte kunnat upptäcka någon förtjänst med hans ”kurer”, och att Mesmers berömda ”fluidium” faktiskt inte existerade. Bland medlemmarna i denna kommission fanns flera av de mest lysande människorna under 1700-talet – en Benjamin Franklin – Förenta Staternas ambassadör, en annan den berömde Lavoisier, som snart skulle dö av maskinen som uppfanns av den eminente dr Guillotin, som också han var undertecknare i kommissionens slutliga rapport. [6]

   Den franska vetenskapsakademiens vetenskapsmän var intresserade endast i ”mekaniska” förklaringar av naturens processer. De trodde, såsom David Hume, att hela världen inte var någonting annat än ”en stor maskin, så underindelad i ett gränslöst antal mindre maskiner, vilka igen medger ytterligare underindelningar… ” hur skulle det då med allvar kunnat lyssnas till Mesmer, som förklarade sina kurer med en serie metafysiska påståenden vilka gällde ett osynligt fluidium, ”animal magnetism”, och genom vilka han gjorde anspråk på att nerv-sjukdomar kunde botas direkt, och andra indirekt? Saken var omöjlig — ansågs vara ren ”inbillning”. Det vara precis den anklagelsen som riktades mot William Crookes nästan ett århundrade senare, när han vågade argumentera med märkliga fenomen som framställdes genom spiritualismens osynliga krafter. Crookes’ kritiker sade att en aptit för mirakler gjort honom omtöcknad, och att han förlorat sin förmåga till vetenskapligt omdöme. Men Mesmer och Crookes var bara två av många offer för den materialistiska tidens anda, en anda som drog upp djupt känslomässiga stöd för sina förnekanden ur årtusenden av prästerliga bedrägerier, minnen av ändlösa brott och förtryck, i namn av övernaturlig religion.

    Mesmer hade emellertid ett viktigare samband med modern spiritualism, än bara som en illustration till hur vetenskaplig skepticism kan handskas med förnyare i psykisk forskning. Som senare historia skulle klargöra hade Mesmers teorier och experiment dolda relationer med spiritualistiska fenomen under artonhundratalet. Hade hans synsätt blivit vitt accepterat skulle spiritualister kunnat besparas många av sina villfarelser och vetenskapsmän förlägenheter med att behöva återkalla vissa kategoriska förnekanden. Konservativa institutioner i medicin, eller akademiska och organiserade vetenskaper, är lyckligtvis inte de enda, som härskar över mänskliga troenden, och Mesmers uppgift fullgjordes åtminstone delvis. Den breda och allmänna effekten av hans arbeten var att vända tusentals frågande sinnens uppmärksamheter till mysterier i människans inre liv.

    Mesmerismens verklighet kan förnekas av vetenskaplig auktoritet. Men dess inflytande var okuvligt. I Mesmers idéer fann åtskilliga medicinstudenter ledtrådar i fysiologiska och psykologiska mysterier. Trots överdrifter, som ofta uppstår i läror som utvecklas i trotsiga utmaningar mot accepterade auktoriteter, så fick dessa idéer en väg in i tidens tankegångar. Under 1840-talet riskerade två engelska doktorer martyrskap i sina yrken, genom att demonstrera, att kirurgiska operationer kunde utföras under mesmerisk trance hos patienten utan dennes smärta. I Tyskland skrev Joseph Ennemoser en omfattande studie över animal magnetism, och gav ämnet en sådan vetenskaplig noggrannhet, att William Howitt betitlade sin översättning därav A History of Magic (London, 1854). En annan tysk fysiker, J F C Hecker sammanställde en historiebeskrivning över The Epidemics of the Middle Ages där den svarta farsoten [Black Plague = digerdöden? gl] förklarades som en följd av kosmisk sjukdom i jordens ”organism” — en teori som helt stämde med Mesmers idéer.

    Medan Mesmers metafysiska filosofi alltmera förbisågs, så arbetade hans lärjungar och imitatörer tröttlöst vidare på de praktiska psykologiska experimentens område, med olika aspekter av och korrelationer med animal magnetism. Resultaten var emellertid inte alltid högst önskvärda. James Braid´s hypnotism var ett orättmätigt resultat av animal magnetism, och om Mesmer hade levat skulle han vara den förste motståndaren till denne engelske hypnotisörs både teori och praktik. Med samma ogillande skulle han ha betraktat de franska magnetisörernas göranden, vilka 1850 ägnade sig åt ”sinnesläsnings-demonstrationer” och andra former av mirakel-fixanden med somnambulistiska försökspersoner, vilka senare blev olyckliga offer i psykiska experiment och därtill kända som ”medier” i 1800-talets spiritualism. Innan han dog lade Mesmer märke till sådana begynnande tendenser hos några av sina efterföljare. Bedrövad talade han om Puységurs metoder, som satte sina försökspersoner i trance-liknande sömn. Han sade att ”deras experiment, som visar bristande förståelse, kan skada saken”.

    I början av artonhundratalet besökte europeiska mesmerister Amerika och satte latenta psykiska förmågor i rörelse, vilka senare skulle slå ut i spiritualistiska fenomen. Andrew Jackson Davis, den spiritualistiska rörelsens huvud-profet och ledare i Förenta Staterna, genomgick en period av psykisk ”utveckling” som somnambulistisk försöksperson hos en resande mesmerist, William Levingston. År 1830 föreläste John Bovee Dods i New England om ” elektrisk psykologi” och proklamerade att elektricitet utgjorde själva förbindelsen mellan sinne och materia. Fransmannen Charles Poyen började ge allmänna uppvisningar av mesmerism i Amerika 1836. Instruerad av Poyen lärde sig Phineas Quimby från Belfast i Maine, att diagnosticera människors sjukdomar i hans by med användning av en känslig persons klärvoajanta förmåga. Genom experiment fann han liten skillnad mellan olika mediciner som han rekommenderade och blev övertygad om att hans botemedel hade verkan enbart genom mentala inflytanden. Quimby utvecklade idén att all sjukdom är mentalt självbedrägeri, som kan utrotas genom tanken, och 1859 började han skriva ner sina teorier – nu bekanta för många som Christian Science – i vad som blev de berömda quimby-manuskripten.

    Alla dessa utvecklingar ägde rum i främlingskap från ortodox vetenskaplig forskning. Medan stora och originella tänkare var alltför visa, för att förneka den mänskliga själens dolda potentialiteter, hindrade skepticismens starka barriärer den stora majoriteten, att ens beakta idén om över-fysiska verkligheter. Det återstod å ena sidan för en kultiverad elit att erkänna och tillämpa en del följder av psykisk forskning, medan halvbildade fanatiker och utstötta från konventionell vetenskap å den andra förde ut dem i burlika former till massorna, och praktiserade konstiga kunskaper bland ödmjuka och okunniga. Under tiden fick det vetenskapliga broderskapets otro William Howitt, Ennemosers översättare, till att skriva:

Hur kan en lamslagen man tro? Och de vetenskapliga är som en klass förstenade genom sin utbildning i föregående generations oandliga principer. Dessa principer är återstoden av franska revolutionens ateistiska och materialistiska skola. Ateismen är förkastad, men den otroende surdegen återstår, och kommer länge att finnas kvar. Den kommer att klänga fast vid de vetenskapliga som en dödsbår, och fullständigt diskvalificera dem för självständiga forskningar i människans interna natur och hennes förmögenheter och utsikter som en odödlig varelse. Den utbildningen har förseglat deras andliga ögon, och lämnat dem bara deras fysiska. De är lika helt okvalificerade för psykologisk forskning, som en blind man är för fysisk. … Våra vetenskapliga och lärda människor håller fast vid dödsbekännelsen hos Hobbes, Diderot & C:o, och då de inte upplever något stort nytt andligt faktum kan de inte tro på det, med vilken som helst mängd av bevis. [7]

Howitt’s analys av vetenskaplig skepticism innehåller en intressant bekräftelse på en senare åsikt hos en vän och korrespondent till William Crookes. Den fysiska forskningens värld, som var så gästvänlig mot Faraday’s dynamo, fann inget intresse för de egendomliga aspekterna av den mänskliga ”dynamo”, som Crookes’ experiment uppenbarade. Enormt upptagna med kroppars evolution hade biologer, som var fascinerade av den darwinska teorin, inget öra för vetenskapligt avslöjande av vad som kan ha betydelse för evolution av själar. Spiritualistiska fenomen och anspråk betraktades som en vanhedrande störning i vetenskapens huvudsakliga angelägenheter, som var att säkerställa lagarna för den fysiska världen, på grundvalar av otvivelaktiga ”fysiska” fakta, utan att lämna rum för ”andliga” teorier av något slag. Och när vetenskapen som en alltmer tilltagande auktoritativ kulturell institution inte ville medge ens en begynnelse av rationella förklaringar till psykiska fenomen, så kunde ingen hypotes, om än försiktig, vara tillgänglig för att förklara de underbara händelser som fanns för de få individer som faktiskt närmade sig dem med öppna och frågande sinnen. Resultatet blev därför kaotiska växanden av sekteristisk fanatism runt omkring spiritualismens fakta, snarare än disciplinerade undersökningar av deras betydelse. Med förfäran kan man läsa underliga trosuttryck på det övernaturliga, skrivna av människor som på andra områden utmärkte sig som noggranna tänkare. Artonhundratalets bristfälligheter är ingenstans mer tydliga, än i intelligenta människors entusiastiska godtaganden av sentimentala spiritualistiska doktriner om livet efter detta. Övertygade av fenomenens verklighet, genom otvetydiga personliga erfarenheter, kunde de inte finna någon förklaringsprincip, ingen godtagbar rationalitet i psykiska fenomen, i vare sig vetenskaplig teori eller religiös tradition. Med förvirrade sinnen accepterade därför sådana undersökare ”mediernas” och ”andarnas” bristfälliga och inadekvata förklaringar.

    Ett besynnerligt och ensligt undantag till denna förbryllande okunnighet i psykiska fenomen uppstod i Förenta Staterna 1854 under en intressant om än pedantisk titel The Apocatastasis, or Progress Backwards [Apokatastasis, eller framåtskridande baklänges]. Författaren till detta bildade verk, professorn i fysiologi vid University of Vermont dr Leonard Marsh, var på intet sätt spiritualist, utan motsatte sig snarare den spiritualistiska rörelsen, med alla resurser som hans oerhört klassiska lärdom kunde frambringa i ämnet. Vad som är av intresse i hans bok är ett faktum, som klart avslöjas att de neoplatonska filosoferna och som andra lärda män i det antika var väl bekanta med — de underliga händelser, som spiritualister hade hyllat som inledning på ett nytt och stort kommande av undergörande religion. Dr Marsh började med att citera Synesius i doktrinen om cykler – som undervisade om ett återkommande med reguljära intervaller av ”liv på jorden, generationer, utbildningar, sinnelag, tendenser och öden – och vilka, som Synesius lade fram det, ”kommer att vara desamma som de som existerade förr i världen”. [8] Spiritualistiska fenomen förklarade dr Marsh var en återkomst av vad som funnits tidigare, och han fann skäl till att störa vad som tycktes honom vara ett modernt godtagande av de ”hedniska” lärorna av ”andar” — ett ” bakåtriktat framåtskridande”. Icke desto mindre uppenbarar hans bok den förstklassiga kunskapen hos de antika folken beträffande identiteter hos andliga ”guider” och mediers ”kontroller”. Han återger Porphyrys åsikt, ”en mycket kompetent domare över dem i den forntida perioden, att ’det är deras själva natur att ljuga!!’ ”. Porphyry, Iamblichus, Plutarch, Minutius Felix och många andra finns för att bevittna om ”andar” vilka är ”depraverade demoner” — varelser som lurar och hemsöker mänskliga varelser, och som frambesvärjs genom människors nekromantiska bruk, vilka, med Porphyrys ord, ”leder så att säga till ting av gudomlig natur på orättmätiga och oordnade sätt”. Detta var den forntida åsikten om ”seanser”.

    Något emot sitt gudfruktiga syfte blev Marsh tvungen genom sina fylliga citat av hedniska auktoriteter att påvisa den kristna religionens oförmåga att redogöra för den vida variationen av psykiska fenomen, vilka var kända för både de platonska filosoferna och de moderna spiritualisterna, om än beträffande radikalt olika förhållanden. Utan detta rena och tidlösa stöd, så skulle hans försök, att gå i polemik mot spiritualisternas anspråk, varit verkligt svagt. Men trots hjälpen från teurgisterna, så kunde hans lärda ogillande av spiritualismen inte ha någon större tyngd, i en tid när antik psykologi — särskilt den som neoplatonisterna representerar — urskiljningslöst klassificerades av de ”fysiska” vetenskapsmännen under 1800-talet som medeltida vidskeplighet. Apokatastasis förblev en kuriositet i lärd forskning, även om den under senare år kan ha influerat några få självständiga tänkare som William James till att utföra undersökningar på egen hand, men som under författarens generation säkerligen lämnade sinnena opåverkade hos både spiritualisterna och vetenskapsmännen.

    Artonhundratalet var emellertid inte helt utan psykiska och filosofiska intressen som kan ha hjälpt västerlandet att förstå spiritualistiska fenomen. Geniet Balzac hade skapat en suggestiv atmosfär för mystiska händelser, hans Seraphita innehöll många frön till ockulta läror. Även Bulwer Lyttons romaner var, såsom illustrationer över vissa oklara grundsatser i visdomsreligionen, stämda till att medverka i teosofisk litteratur. Europa hade sin egen ockulta tradition i rosenkorsarnas kunskaper och det fanns något av spiritualistisk filosofi i Emanuel Swedenborgs läror. Ett fåtal lärda frimurare och kabbalister i Europa och Amerika funderade ännu kring tidlösa lärovolymer, och sökte ceremoniell magis gäckande hemligheter hos de medeltida, vilka hemlighållit mera än de lärt ut. Författare som Wallace, Howitt, och Catherine Crowe, med hennes märkliga Night Side of Nature, medverkade till att göra den spiritualistiska rörelsen känd, tillsammans med tidigare cykler i psyko-religiösa fenomen, vilket medförde begynnelser för samtida litteratur i ämnet. Avhandlingar av Reichenbach, Du Potete och Deleuze behandlade viktiga förgreningar av mesmeriska och magnetiska fenomen, och visade, att ett nytt universum, av subjektivt liv, väntade på att upptäckas av västerlänningen.

    Men vem skulle sörja för kartor, för sådana utforskanden? Vem skulle, i ett stort schema över människans psykiska och andliga existens, kunna sammanställa dessa olikartade och motsatta strömningar av erfarenheter, och bisarra och bokliga lärdomar? Fanns det någon, som skulle kunna reducera larmande rop, och stridigheter i idéer, teorier och orelaterade fakta, till något sken av ordning? Och vem skulle kunna tillägga, vad som mest av allt behövdes – en grundval av moralisk sanning, i en värld av förfallande troenden – och som människans hjärta skulle kunna välkomna, och hennes intellekt acceptera?

    Det var den stora arbetsuppgiften som åtogs av H P Blavatsky och efter henne av kvinnor och män som blev lärjungar, under den teosofiska rörelsens vidare förlopp.

*

Fotnoter, KAPITEL II:

1. Report on Spiritualism of the Committee of the London Dialectical Society
  (London: J. Burns, 1873), pp. 5-6.

2. The Life of Sir William Crookes, E. E. Fournier D'Albe
  (London: Fisher Unwin, 1923), p. 177.

3. Researches in the Phenomena of Spiritualism, William Crookes, F.R.S.
  (London: J. Burns, 1874).

4. Life of Sir William Crookes, p. 237.

5. The American Scholar (Winter, 1938-9), VIII, 20.

6. Franz Anton Mesmer, Margaret Goldsmith
  (New York: Doubleday, Doran, 1934), p. 151.

7. The History of the Supernatural, William Howitt
  (London: Longmans, Green, 1863), I, 6-8.

8. The Apocatastasis; or Progress Backward, Leonard Marsh
  (Burlington: Chauncey Goodrich, 1854), p. 5.